CHARLES TAYLOR, «HORIZONTES INELUDIBLES»

CHARLES TAYLOR, «HORIZONTES INELUDIBLES»

Spread the love

Bien, ¿cómo razonamos? Razonar en cuestiones morales significa siempre razonar con alguien. Disponemos de un interlocutor, y partimos de donde esa persona se sitúa, o bien de la diferencia real entre ambos, no razonamos de abajo a arriba, como si estuviéramos hablando con alguien que no reconociera exigencia moral alguna. Con una persona que no aceptara exigencia moral alguna sería tan imposible discutir sobre lo que está bien y lo que está mal como lo sería en cuestiones empíricas con una persona que se negará a aceptar el mundo de la percepción que nos rodea.

Pero estamos imaginando que discutimos con personas que viven en la cultura contemporánea de la autenticidad. Y eso significa que tratan de configurar sus vidas a la luz de este ideal. No tenemos que vérnoslas simplemente con el solo hecho de sus preferencias. Pero si partimos del ideal, entonces podemos preguntar. ¿Cuáles son las condiciones de la vida humana para realizar un ideal de este tipo? ¿Y a qué apela el ideal adecuadamente entendido? Estos dos tipos de preguntas se entretejen o se funden quizá entre sí. En el segundo caso tratamos de definir en qué consiste el ideal. Con el primero, queremos destacar ciertos rasgos generales de la vida humana que condicionan la realización de éste o aquel otro ideal.

El rasgo general de la vida humana que deseo evocar es el de su carácter fundamentalmente dialógico. Nos convertimos en agentes humanos plenos, capaces de comprendemos a nosotros mismos, y por ello de definir una identidad por medio de nuestra adquisición de ricos lenguajes de expresión humana. Para los fines de esta discusión, quiero tomar el «lenguaje» en su más amplio sentido, que abarca no sólo a las palabras, sino también a otros modos de expresión por los que nos definimos a nosotros mismos, incluyendo los «lenguajes» del arte, del gesto, del amor y similares. Pero a ello nos vemos inducidos en el intercambio con los otros. Nadie adquiere por sí mismo los lenguajes necesarios para la autodefinición. Se nos introduce en ellos por medio de los intercambios con los otros que tienen importancia para nosotros, aquellos a los que George Herbert Mead llamaba «los otros significativos». La génesis de la mente humana es en este sentido no «monológica» y no constituye algo que cada cual logre por sí mismo, sino que es dialógica.

 

Además no se trata sólo de algo que acontece en la génesis y que puede ignorarse posteriormente. No se trata simplemente de que aprendamos los lenguajes con el diálogo, y podamos después usarlos para nuestros propios fines por nosotros mismos. Con ello se describe en cierta medida nuestra situación en nuestra cultura. Se espera que desarrollemos en una medida considerable nuestras propias opiniones, puntos de vista y actitudes hacia las cosas mediante la reflexión solitaria. Pero no es así como funcionan las cosas en el caso de las cuestiones importantes, como la definición de nuestra identidad. Ésta queda definida siempre en diálogo, y a veces en lucha, con las identidades que nuestros otros significativos quieren reconocer en nosotros. Y aun cuando damos la espalda a algunas de estos últimos -nuestros padres por ejemplo- y desaparecen de nuestras vidas, la conversación con ellos continúa dentro de nosotros todo lo que duran nuestras vidas.

 

De manera que la aportación de los otros significativos, aun cuando tiene lugar al comienzo de nuestras vidas, continúa a lo largo de éstas. Algunas personas podrían seguirme hasta éste punto, y querer sin embargo ceñirse a alguna forma del ideal monológico. Es verdad qué no podemos liberamos nunca por completo de aquellos cuyo amor y atención nos configuraron en lo más temprano de nuestras vidas, pero deberíamos esforzamos en definirnos por nosotros mismos lo más plenamente posible, llegando a contender lo mejor que podamos y a lograr cierto control sobre la influencia ejercida por nuestros padres, y evita en cualquier forma de dependencia posterior de los mismos. Tendremos necesidad de relaciones para realizarnos, pero no para definirnos.

Es éste un ideal común, pero que en mi opinión subestima gravemente el lugar de lo dialógico en la vida humana. Quiere todavía confinarlo tanto como sea posible a la génesis. Olvida cómo puede transformarse nuestra comprensión de las cosas buenas de la vida por medio de nuestro disfrute en común de las mismas con las personas que amamos, cómo algunos bienes se nos hacen accesibles solamente por medio de ese disfrute común. Debido a ello, nos costaría un gran esfuerzo, y probablemente muchas rupturas desgarradoras, impedir que formen nuestra identidad aquellos a quienes amamos. Consideremos lo que entendemos por «identidad». Se trata de «quién» somos y «de dónde venimos». Como tal constituye el trasfondo en el que nuestros gustos y deseos, y opiniones y aspiraciones, cobran sentido. Si algunas de las cosas a las que doy más valor me son accesibles sólo con relación a la persona que amo, entonces esa persona se convierte en algo interior a mi identidad.

 

Quiero indicar más adelante que este hecho central ha quedado reconocido en la creciente cultura de la autenticidad. Pero lo que deseo hacer ahora es tomar este rasgo dialógico de nuestra condición, por una parte, y ciertas exigencias inherentes al ideal de autenticidad por otra, y mostrar que las formas más egocéntricas y «narcisistas» de la cultura contemporánea son manifiestamente inadecuadas. Más en particular, quiero mostrar que las formas que optan por la autorrealización sin considerar (a) las exigencias de nuestros lazos con los demás o (b) las exigencias de cualquier tipo que emanan de algo que está más allá o fuera de los deseos o aspiraciones humanas son contraproducentes, destruyen las condiciones para realizar la autenticidad misma. Los abordaré en orden inverso, para empezar con (b), argumentando a partir de las exigencias de la autenticidad misma como ideal.

Las cosas adquieren importancia contra un fondo de inteligibilidad. Llamaremos a esto horizonte. Se deduce que una de las cosas que no podemos hacer, si tenemos que definirnos significativamente, es suprimir o negar los horizontes contra los que las cosas adquieren significación para nosotros. Éste es el tipo de paso contraproducente que se da con frecuencia en nuestra civilización subjetivista. Al acentuar la legitimidad de la elección entre ciertas opciones, muy a menudo nos encontramos con que privamos a las opciones de su significación. Existe, por ejemplo, un cierto discurso de justificación de orientaciones sexuales no convencionales. Hay personas que desean sostener que la monogamia heterosexual no es la única forma de lograr la realización sexual, que quienes se inclinan por las relaciones homosexuales, por ejemplo, no deberían tener la impresión de que emprenden un camino secundario, menos digno de recorrer. Esto encaja bien en la moderna comprensión de la autenticidad con su noción de diferencia, de originalidad, de aceptación de la diversidad. Inténtate ampliar estas conexiones más adelante. Pero por más que lo expliquemos, está claro que esta retórica de la «diferencia», de la «diversidad» (incluso del «multiculturalismo») resulta central para la cultura contemporánea de la autenticidad.

Pero por el momento, la lección general es que la autenticidad no pueda defenderse con formas que hagan desplomarse los horizontes de significado. Hasta el sentido de que la significación de mi vida proviene de que se elige -en cuyo caso la autenticidad se funda realmente en la libertad autodeterminada- depende de la comprensión de que, independientemente de mi voluntad, existe algo noble, valeroso y por tanto significativo en la configuración de mi propia vida. Tenemos aquí una imagen de cómo son los seres humanos, situados entre esta opción de auto creación y formas más fáciles de escabullirse, de dejarse llevar por la corriente, de someterse a las masas, y demás, imagen que se toma por verdadera, descubierta, no decidida. Los horizontes constituyen algo dado.

 

Pero hay más: este grado mínimo del carácter de lo dado, que sostiene la importancia de la elección, no es suficiente como horizonte, como vimos en el caso del ejemplo de la orientación sexual. Puede ser importante que mi vida sea elegida, tal como afirma John Stuart Mill en Sobre la libertad, pero a menos que ciertas opciones tengan más significado que otras, la idea misma de autoelección cae en la trivialidad y por lo tanto en la incoherencia. La autoelección como ideal tiene sentido sólo porque ciertas cuestiones son más significativas que otras. No podría pretender que me elijo a mí mismo, y desplegar todo un vocabulario nietzscheano de autoformación, sólo porque prefiero escoger un filete con patatas en vez de un guiso a la hora de comer. Y qué cuestiones son las significativas no es cosa que yo determine. Si fuera yo quien lo decidiera, ninguna cuestión sería significativa. Pero en ese caso el ideal mismo de la autoelección como idea moral sería imposible.

De modo que el ideal de la autoelección supone que hay otras cuestiones significativas más allá de la elección de uno mismo. La idea no podría persistir sola, porque requiere un horizonte de cuestiones de importancia, que ayuda a definir los aspectos en los que la autoformación es significativa. Siguiendo a Nietzsche, soy ciertamente un gran filósofo si logro rehacer la tabla de valores. Pero esto significa redefinir los valores que atañen a cuestiones importantes, no confeccionar el nuevo menú de McDonaJd’s, o la moda en ropa de sport de la próxima temporada.

El agente que busca significación a la vida, tratando de definirla, dándole un sentido, ha de existir en un horizonte de cuestiones importantes. Es esto lo que resulta contraproducente en las formas de la cultura contemporánea que se concentran en la autorrealización por oposición a las exigencias de la sociedad, o de la naturaleza, que se cierran a la historia y a los lazos de la solidaridad. Estas formas “narcisistas” y egocéntricas son desde luego superficiales y trivializadas; son “angostas y chatas”, como dice Bloom. Pero esto no sucede así porque pertenezcan a la cultura de la autenticidad. Ocurre, por el contrario, porque huyen de sus estipulaciones. Cerrarse a las exigencias que proceden de más allá del yo supone suprimir precisamente las condiciones de significación, y por tanto cortejar a la trivialización. En la medida en que la gente busca en esto un ideal, este autoaprisionarse es autoanulador; destruye las condiciones en las que puede realizarse.

Dicho de otro modo, sólo puedo definir mí identidad contra el trasfondo de aquellas cosas que tienen importancia. Pero poner entre paréntesis a la historia. La naturaleza, la sociedad, las exigencias de la solidaridad, todo salvo lo que encuentro en mí, significaría eliminar a todos los candidatos que pugnan por lo que tiene importancia. Sólo si existo en un mundo en el que la historia, o las exigencias de la naturaleza, o las necesidades de mi prójimo humano, o los deberes del ciudadano, o la llamada de Dios, o alguna otra cosa de este tenor tiene una importancia que es crucial, puedo yo definir una identidad para mí mismo que no sea trivial. La autenticidad no es enemiga de las exigencias que emanan de más allá del yo; presupone esas exigencias.

Sobre el autor

admin administrator